Lexikon

278 / 277

Virtus

A megszemélyesített Virtus alakja elválaszthatatlan a római kultúrában, ill. az ókori latin nyelvű irodalomban alapvető szerepet játszó virtus-fogalomtól, már csak azért is, mert a tulajdonnevek nagy kezdőbetűvel való megkülönböztetése újkori találmány. A virtus a vir „férfi” főnév -tus képzővel ellátott alakja (vö. pl. senex ‛öreg’ > senectus ‛öregség’), s különféle jelentései szorosan összefüggenek azzal, hogy az idők során milyen válaszokat adott a római kultúra arra a kérdésre: mitől férfi a férfi? Nem csupán arról van szó, hogy a virtus mindenkori jelentése attól függ, mit tartottak az adott történeti korban (vagy társadalmi rétegben, irodalmi műfajban, kontextusban stb.) a férfi-lét, ill. ember-lét lényegének, hanem arról is, hogy a férfi-létről alkotott fogalmat jelentősen befolyásolták a virtus szóhoz kapcsolódó képzetek. E jelenség természetesen nem kivételes: a nyelv kulturális és a kultúra nyelvi meghatározottságára világít rá.

Valószínűsíthető, hogy a virtus eredendően szexuális értelemben vett férfierőt jelentett (vö. genius), ugyanakkor az archaikus felfogás szerint a külvilágra is kisugárzó férfipotencia azonos a világra való hatás/hatalom képességével, s ez az, ami a „karizmát”, az igazi „férfiasságot” konstituálja. A virtus ezen eredeti jelentése a római társadalomtörténet alakulásával át- meg átszíneződött: a Kr. e. 5. században keletkezett XII táblás törvényekben már „derekasság” értelemben találjuk, míg számtalan szöveg tanúskodik a „harciasság, bátorság” jelentésről. Az előbbi használat a római polgárnak (civis Romanus) a polgári, az utóbbi a katonai feladatokra való „idoneitását, férfiúi rátermettségét” ragadja meg, s így mindkettő szervesen következik a virtus eredeti értelméből.

Mély ellentét tátong azonban a kétféle rátermettség között, s ez ellentmondásossá teszi a virtus fogalmát. Általában dicsőítik, ill. hiányolják és visszasírják mint megkérdőjelezhetetlen katonai-polgári „erényt” (pl. Terentius, Cato, Sallustius, a legkülönfélébb összefüggésekben és hangsúlyokkal), de olyan hangok is megjelennek, amelyek szerint „jobb dolog a virtusnál a jog (ius), hisz virtusra gyakran hitvány emberek is szert tesznek, ám a jog és a méltányosság távol tartja magát a hitványaktól” (Ennius).

Elsősorban azért kellett elgondolkodni a virtus etikai értékén, mert a görög aretének – eredetileg ‛harci kiválóság’, azután általánosabban, sőt morálfilozófiai terminusként is ‛erény’ – a virtusszal való megfeleltetése kézenfekvő volt ugyan, de nem problémátlan, ami vagy a római virtus etikai bírálatához vezetett (Ennius), vagy pedig ennél is radikálisabb lépéshez: a virtus-fogalom újradefiniálásához. „A virtus nem más, mint hogy tudja az ember, mi a helyes” – jelenti ki Lucilius, vagyis: a virtus (az „erény”, immár etikai színezettel) a jó tudása. Lucilius itt úgy próbálja megalkotni az „új virtust”, hogy a szó eközben ne veszítse el eredeti, római ízét. Cicero már nem próbál egyetlen virtus-fogalommal operálni: bölcseleti műveiben az „eredeti római” virtus is megmarad, de mellette az areté fordításaként a virtus lesz – egyes és többes számban (virtutes) egyaránt – a különféle erények (mértékletesség, igazságosság stb.) összefoglaló elnevezése. A filozófia felségterületén kívül azonban ezt a megkülönböztetést nem lehetett fönntartani: így maga Cicero is, mikor Pompeius hadvezéri rátermettségéről igyekszik meggyőzni polgártársait, retorikájában látványosan használja ki a katonai és az etikai virtus elnevezésbeli azonosságát, azt sugallva, hogy Pompeius esetében a kettő szerves egységet alkot.

A megszemélyesített Virtus természetesen női istenség, már csak a szó nyelvtani nőneme miatt is. Amazónszerű, álló vagy futó nőként ábrázolták, rövid, egyik mellét szabadon hagyó chitónban, vadászcsizmában, sisakkal a fején, lándzsával a kezében: a megtévesztésig hasonlít Roma istennőhöz, ami talán a Róma-eszme és a virtus látens azonosítását rejti magában. Kultusza kezdettől összefonódott Honoséval (honos vagy honor: ‛tisztelet, megtiszteltetés, megbecsülés, dicsőség’), ami arra utal, hogy a rómaiak szemében virtus és honos kölcsönösen feltételezte egymást. Virtus Augustus számára különösen fontos volt: a katonai sikereket és a fennen hirdetett „morális megújulást” a megszemélyesített Virtus alakja volt képes egy személyben szimbolizálni.

Virtus-templomból több is volt Rómában, Itália többi részén azonban tiszteletéről kevés feliratos adat maradt fenn. A provinciákban, különösen a katonai szempontból jelentős dunai, rajnai és africai területeken nagyobb népszerűségnek örvendett, ami a katonai aspektusára világít rá. Ugyanez a hangsúly figyelhető meg azokon a császárkori érméken, amelyeket (a 3. századtól kezdve, a katonacsászárok időszakában) Virtus exercitus (‛a hadsereg virtusa’) vagy Virtus militum (‛a katonák virtusa’) felirattal láttak el. Egyébként inkább egyes személyekhez, mindenekelőtt a császár személyéhez kötötték (Virtus Augusti ‛Augustus virtusa’, Virtus imperatoris ‘a császár virtusa’, stb.) Gyakran ábrázolták a császárral együtt diadalíveken, diadaloszlopokon vagy érméken. A 3. század elejétől kezdve szarkofágdomborműveken is megjelenik a heroizált elhunyt kísérőjeként.

Tamás Ábel 2004 (2016)

Bibliográfia

Eisenhut 1973; Ferenczi 2003, 71–77.; Köves-Zulauf 1995, 133.; Ganschow: Virtus, in LIMC VIII (1997)