Lexikon

37 / 36

Héróskultusz

Eredete
A hérós-kultusz mint vallástörténeti jelenség a legtöbb helyen a polisok fejlődésével függ össze, kultuszhelyeiken a rituális aktivitás a Kr. e. 8. század utolsó harmadától adatolható, és bár gyakran bronzkori sírok köré szerveződik, kultikus folytonosság a mykénéi és az archaikus kor között az esetek többségében nem bizonyítható (efféle „újra felfedezett”, mykénéi korszakra visszamenő sírokat találunk Argolisban, Messéniában, Attikában és Boiótiában).

Egyik álláspont szerint a hérós-kultusz eredete és terjedése a homérosi eposzok ismertté és népszerűvé válásával magyarázható, a homérosi világ ugyanis egy ősi, dicső múlt emlékét őrizte meg, amelyben az emberek az istenek társaságában és közelségében élték mindennapjaik, harcoltak és lakomáztak; hatalmuk, bölcsességük, termetük, erejük és ügyességük messze fölülmúlta a később élt emberekét (Ilias 1.272; 5.304; 12.383; 12.448–449; 20.287; Hérodotos 1.68). E szerint az elmélet szerint az archaikus kor embere a nagyságában és olykor díszítettségében a hagyományos síroktól eltérő mykénéi kori sírokat ezen mitikus alakokhoz kezdte kapcsolni mint egy letűnt, egyúttal dicső kor emlékeit (pl. Agamemnón és Kassandra kultuszhelye Amyklaiban – Pausanias 3.19.6). A hésiodosi világkorszakok elképzelése nyomán azt lehet tehát mondani, hogy a hérós-kultuszokban a vaskor embere az egy korszakkal korábbi hőskor alakjait részesíti vallásos tiszteletben (Hésiodos: Munkák és napok 156–165).

Bizonyos hérós-kultuszok kialakulása azonban független az eposzok terjedésétől: az ún. „sötét” korszakban (Kr. e. 11–10. század) egyes mykénéi eredetű sírok körül már megjelenik valamiféle kultikus aktivitás, ilyen pl. Odysseus ithakai, valamint Erechtheus és Akadémos attikai kultuszhelye (Erechtheus hérós athéni tiszteletét Homéros is ismeri – Ilias 2.546–550). Ehhez a mykénéi és az archaikus kor közötti lakosság bizonyos fokú kontinuitása is szükséges. Egy további álláspont képviselői szerint a hérós-kultuszok kialakulásának nincsen köze az eposzok terjedéséhez, a sírkultuszok címzettjeit nem a homérosi hősökkel azonosították, hanem a Hésiodosnál leírt ezüstkor embereivel, akiket Zeus pusztított el, és akik halálukat követően alvilági szellemekként részesültek kultikus tiszteletben (Munkák és napok 127–142).

A hérós sírja a többi hagyományos sírtól nagysága, kinézete, díszítése, a hozzá kötődő áldozatok, fölajánlások és más rituálék révén válik el. A legkorábbi hérós-kultuszokra a Lefkandiban található hérós-temetkezés nyújtja a legkézenfekvőbb példát a Kr. e. 10. század közepén: itt az egyik sírban egy elhamvasztott férfi maradványai mellett feleségét, annak díszes ékszereit és a férfi lovait is megtalálták; a sír fölé egy 50 méter hosszú és 14 méter széles épületet emeltek, amely héróonként funkcionálhatott. A szentélykörzet mellett a temetkezések folytatódtak a későbbi időszakban is, a díszes sírmellékletek alapján azt lehet mondani, hogy a királyi család/elit tagjai temetkezhettek ide: Lefkandi hérósa vagy ehhez a királyi/arisztokrata családhoz tartozott, vagy éppen ő maga alapította azt. A 8. században jelenik meg Menelaos és Helené spártai, Agamemenón mykénéi, a Thébai ellen támadó hadvezérek eleusisi kultusza (utóbbihoz lásd Pausanias 1.39.2; Plutarchos: Théseus 29).

Jelentősége
A hérósok ugyanazt a funkciót töltik be az emberek életében, mint az istenek, de kultuszaik és alakjuk jelentősége csak bizonyos esetekben lesz pánhellén jelentőségűvé (pl. Héraklés – Pindaros: 3. nemeai óda 22; Dioskurosok, Asklépios). A hérósok többnyire egy adott közösséghez, annak lakhelyéhez, földrajzi adottságaihoz, múltjához, hagyományaihoz kötődnek, sok esetben a közösség őseiként, alapítóiként vagy kiemelkedő alakjaiként jelennek meg, így a kultuszaikban résztvevő egyének szorosabb, személyesebb kapcsolatot építhetnek ki velük, mint a pantheon olykor távolinak tartott istenalakjaival (Theagenés atléta thasosi hőstetteihez és kultuszához lásd Pausanias 6.11.2–9; a syrakusaiaik hérósként tisztelt törvényhozójához, Diokléshoz Diodóros 13.35.2; ugyanezt olvassuk a spártai Lykurgos tisztelete kapcsán: Hérodotos 1.65–66). Négy attikai feliraton, amelyek három attikai démos (település) valamint egy arisztokrata nemzetség (genos) ünnepeit tartalmazzák (Erchia, Thorikos, Marathón, ill. Genos Salaminioi) az előírt áldozatok jelentős része, közel 40%-a hérósokat illet, ezzel is jelezve a hérósok fontosságát az adott közösség életében.

Istenek és hérósok
Számos hérós kultuszhelye istenek szentélyében található, így pl. Hippolytos athéni kultuszhelye Aphroditéében (Euripidés: Hippolytos 30). Hasonló módon kötődik egymáshoz Athénban a kultusz, de egyúttal a mítosz szintjén is Erechtheus, Poseidón és Athéné (Euripidés: Erechtheus fr. 370. 92–94; Pausanias 1.26.5; Plutarchos: Moralia 843 b–c), Poseidónt ráadásul Erechtheus melléknévvel is tisztelték az 5. századi Athénban (IG I² 580; IG II² 3538; 4071). Hasonló összeolvadás figyelhető meg isten és hérós között Apollón Hyakinthos kultuszában (Polybios 8.30; Nonnos: Dionysiaka 11.330). Dionysost az élisi asszonyok hérósként tisztelték, ami jelzi az istenség ambivalens, isteni és emberi származásából fakadó státuszát (Plutarchos: Quaestiones Graecae 299 a–b).

A polis és a hérósok kultusza
A geometrikus kor végétől kezdve a hagyományos halottkultusz jelentősége és fényűzése csökken: ami tehát addig az arisztokrata családok részéről megmutatkozó reprezentáció alapját képezte, azt a polis kialakulása és annak egalitariánus ideológiája korlátok közé szorítja. Innentől kezdve egyes kitüntetett sírok válnak a közösségi kultusz fontos helyszínévé, ahol intézményesült keretek között zajlanak egy hős, azaz egy régen élt és a közösség számára fontos személy tiszteletére az áldozatok, játékok. A hérós-kultusz tehát egy-egy csoport, közösség identitásának a meghatározásában, fönntartásában, valamint a másokkal szembeni különállás hangsúlyozásában játszhat szerepet (a hérós-kultusz ugyanis nem pusztán az ősök kultuszát jelenti, hanem a hérós hathatós és érezhető jelenléte révén a közösség tagjainak az összetartozását, a csoportszolidaritást és az adott helyhez való kötődést is erősíti).

A közösség így tudatosan hangsúlyozza egy-egy mitikus hőshöz fűződő kapcsolatát, róla kapja nevét, legfontosabb ünnepei a hős alakjához kötődnek, a hérós szentélykörzete a polis kitüntetett helyén fekszik: Kerkyra így hangsúlyozza a phaiák Alkinooshoz, Kréta Idomeneushoz és Mérionéshoz, Taras az Atreidákhoz, Aiakidákhoz és Laertiadákhoz fűződő kapcsolatát (Thukydidés 3.70; Aristotelés: Mirabilia 840a; Diodóros 5.79.4), de Arkas és az arkadiaiak (Pausanias 8.4.1), Thessalos és a thessáliaiak (Diodóros 4.55.2), Marathón hérós és az attikai Marathón lakói, vagy Ión és az iónok kapcsolata ugyanezen a síkon értelmezhető (lásd még az attikai phylék névadó /epónymos/ hérósait és a hozzájuk kapcsolódó phylé-rituálékat – Hérodotos 5.66; AP 21.6).

Bizonyos hérós-kultuszok népszerűsége mögött egyes arisztokrata családok vagy egy-egy polis/politikai rendszer tudatos propagandája állhat. Ilyen Spárta számára Agamemnón kultuszának a propagálása, amely az egész Peloponnésos fölötti hatalom kommunikálásában válik fontossá Argosszal szemben; vagy a Kr. e. 6. század közepén ugyancsak Spárta törekvése Orestés csontjainak Tegeából való megszerzésére (Hérodotos 1.66–68; a történet nagyon hasonló a Hésiodos csontjainak Orchomenos által történő megszerzéséről szóló elbeszéléshez egy járvány idején – Pausanias 9.38.3); a sikyóni Kleisthenés dórellenes politikája a Kr. e. 560-as években, amelynek részeként a tyrannos Adrastos hérós kultuszát betiltja, és helyette Melanipposét támogatja (Hérodotos 5.67); a Kr. e. 470-es évektől Théseus alakjának és kultuszának a jelentősége az athéni demokrácia számára (Plutarchos: Théseus 36; Kimón 8), vagy Epameinóndas ősi hérósokra építő vallási propagandája Messénia új fővárosának az alapításakor (Pausanias 4.27.6).

A hérós-kultuszok jellege
A hérós-kultuszokban az istenek kultuszaiban megszokott és elterjedt rituális elemekkel találkozunk: az áldozat, az áldozati hús szétosztása és elfogyasztása (hérós-kultuszok esetében a húst gyakran helyben kellett elfogyasztani, nem lehetett elvinni), valamint az oltár különböző célokra történő használata egyaránt megtalálható mindkét kultikus formában. A hérósok olykor theoxeniában részesülnek, a kultusz résztvevői egyszerű ételeket, kenyeret, zöldségeket, gyümölcsöket, süteményeket, magvakat helyeznek egy asztalra (trapeza), amelyet később a hérós társaságában fogyasztanak el (SEG 33,147). Olyan kultuszban, amelynek több kedvezményezettje van, a fontosabb alak részesülhetett állatáldozatban, a kevésbé jelentős egyszerű trapezában. A trapezára húst is tehettek, amelyet a rituálé végeztével a pap kapott meg (IG II² 1356; LSCG 65; LSAM 13; vö. Aristophanés: Plutos 676–681, ahol a pap a trapezára helyezett süteményeket éjszaka ellopja, hogy azok ne vesszenek kárba).

A plataiai hősök tiszteletére létesített kultuszban, ill. Agamemnón chairóneiai vagy Aias athéni kultuszában egyaránt megvan a trapeza rituáléja (Plutarchos: Aristeidés 21; Pausanias 9.40.11–12; schol. Pindaros: 2. nemeai óda 2.19), ahogy Pelops olympiai kultuszában is, aki a hagyományos áldozati lakoma mellett trapeza-fölajánlásban, ill. vér-libációban, ún. haimakuriában is részesült (vö. Pindaros: 1. olympiai óda 90–93). Nagyon hasonló kultikus tisztelet övezte az amphipolisiak részéről Brasidast (Thukydidés 5.11), aki a vér-libáció mellett hagyományos állatáldozatot is kapott, valamint játékokat is rendeztek a tiszteletére. A haimakuria rituáléja más helyütt is megtalálható, pl. a phókaiai alapító hérós kultuszában, ahol az áldozati állat húsát viszont az áldozat résztvevői közösen fogyasztották el (Pausanias 10.4.10; a haimakuriához lásd még 5.13.2; 9.39.6).

Az ún. Totenmahl (halotti lakoma)-reliefeken egy fekvő, szakállas hérós (sok esetben Héraklés vagy a Dioskurosok) látható egy asztalnál, miközben halandók állatokat, ill. különböző fölajánlásokat visznek neki. A hérós-kultuszokban az áldozati állat teljes megsemmisítése (enagisma/holokaustos-típusú, azaz teljesen elégetett áldozat) ritka, de pl. Héraklés thasosi kultuszában találkozunk efféle áldozati formával (Hérodotos 2.44). Az attikai ünnepi kalendáriumok (lásd fent) alapján megállapítható, hogy a holokaustos típusú áldozati formák jóval kisebb arányban voltak jelen az attikai hérósok kultuszában, mint a hagyományosabb, lakomával végződő áldozati formák. Viszont az áldozati állat részleges megsemmisítése olykor előírásként szerepel egyes hérósok kultuszában, pl. a Selinus városából előkerült lex sacra a Tritopatores nevezetű hérósoknak írja elő az áldozati állat 1/9 részének az elégetését.

A hellénisztikus kortól a hérós-kultuszok jellege is megváltozik, egyre gyakoribbá válnak a magánalapítású kultuszok, amikor önálló személyek saját családtagjaikat részesítik kultikus tiszteletben. Ilyenkor a kultusz papi tisztsége a családban öröklődik, az elhunyt tiszteletére áldozatokat mutatnak be, játékokat rendeznek. A thérai Epiktéta például végrendeletében két fia, férje és saját maga kultikus tiszteletét írta elő egy háromnapos ünnep keretében, magukra hérósként hivatkozik, a kultusz előírásai között pedig állat-, sütemény- és zsengeáldozatokat ír elő az elhunytak emlékére (IG XII.3.330). A hellénisztikus kor végétől kezdve az ún. aphéróismos (kb. ‛hérósszá avatás’) jelensége figyelhető meg, amikor a polis egyik kiemelkedő polgárát, jótevőjét annak halálát követően hérós státusszal ruházza föl, számára kultuszt alapít és/vagy a tiszteletére ünnepet, játékokat rendez (IG XII.3.846; IG II/III² 1326).

Lindner Gyula 2018

Bibliográfia

Burkert 2011, 311–318.; Popham et al., in Antiquity 56 (1982); Parker, in Hägg–Alroth 2005; Morris, in Antiquity 62 (1988); Kearns 1989; Jameson, in Jameson 2014; Ekroth, in Ogden 2007; Ekroth 2002; Coldstream, in JHS 96 (1976); Wypustek, in Wypustek 2013